Oleh: Tri Prakoso, SH.,M.HP (Alumni FH Universitas Jember)
SURABAYAONLINE.CO – SUATU pagi yang temaram, seorang lelaki tua duduk di beranda rumah kayunya. Di tangannya, secangkir kopi hitam yang telah dingin. Matanya menerawang ke jalanan yang mulai ramai—anak-anak bergegas ke sekolah, pedagang mendorong gerobak, dan tetangga yang saling melempar senyum basa-basi. Tetapi di dalam dirinya, ada keheningan yang berbeda. Ia bertanya pada dirinya sendiri, pertanyaan yang tidak akan ia lontarkan kepada siapa pun: “Sudah berapa lama aku tidak benar-benar merasakan apa pun? Sudah berapa lama aku hanya bergerak seperti mesin, tanpa sungguh-sungguh hadir dalam hidupku sendiri?”
Pertanyaan itu bukanlah tanda kelemahan. Justru sebaliknya: ia adalah tanda bahwa sesuatu di dalam dirinya masih hidup. Bahwa di balik rutinitas yang menggiling dan kebisingan dunia yang tak henti, ada sebuah pusat kesadaran yang masih mampu bertanya—dan, yang lebih penting, masih mampu mendengar jawabannya sendiri.
Seorang arif pernah melantunkan syair yang mendiagnosis kondisi batin manusia dengan ketajaman yang melampaui zamannya. Syair itu bukanlah sekadar rima lirik yang indah. Ia adalah traktat psikologi spiritual yang sangat tajam, sebuah pisau bedah yang mengoyak kemunafikan ego kita. Melalui pendekatan ilmu tasawuf, filsafat, dan psikoanalisis, mari kita bedah syair ini lapis demi lapis, menyandarkannya pada kedalaman magis mahakarya Jami’ul Ushul fil Auliya’ karya Maulana Ahmad Diyauddin Al-Kamasykhanawi, hamparan kebijaksanaan Hilyatul Auliya’ wa Thabaqatul Ashfiya’ karya Abu Nu’aim al-Ashfahani, hingga membawanya pada puncak pendakian spiritual: Fana’ ul Fana’.
Bising di Luar, Tertidur di Dalam: Tragedi Keterbelengguan Ontologis
”Perhatikan keadaan hatimu, apakah hatimu hidup dan bangkit untuk terjaga? Apakah hatimu mati sebab terbelenggu dunia?”
Bait pertama langsung menghunjam pertahanan rasionalitas kita. Dalam terminologi sufistik, keterjagaan ini disebut Yaqdhah. Ia adalah stasiun pertama dalam perjalanan ruhani, sebuah momen sentakan ketika jiwa tiba-tiba menyadari bahwa dunia yang selama ini dikejarnya hanyalah fatamorgana. Maulana Ahmad Diyauddin Al-Kamasykhanawi dalam Jami’ul Ushul fil Auliya’ memberikan pemetaan yang sangat presisi mengenai anatomi spiritual manusia. Hati (Qalb) bukanlah segumpal darah secara biologis. Ia adalah Lathifah Rabbaniyah Ruhaniyah, sebuah entitas lembut yang memancarkan pendar ketuhanan. Ia adalah lokus, pusat kendali, sekaligus cermin yang diciptakan untuk memantulkan keagungan Sang Maha Cahaya.
Al-Kamasykhanawi menjelaskan bahwa entitas batin manusia terdiri dari beberapa lapisan konsentris: Shadr (dada), Qalb (hati), Fuad (hati nurani), dan Lubb (inti terdalam yang hanya berisi rahasia ketuhanan). Kematian hati terjadi ketika lapisan terluar, yakni Shadr, telah disesaki oleh hubbud dunya—cinta yang buta pada dunia. Keterbelengguan duniawi ini menciptakan kerak-kerak gelap (ran) yang menutupi cermin hati. Ketika cermin itu tertutup, cahaya dari Lubb tidak bisa memancar keluar, dan hidayah dari luar tidak bisa menembus ke dalam. Terjadilah gerhana spiritual yang permanen.
Abu Nu’aim al-Ashfahani dalam Hilyatul Auliya’ merekam ratapan para sufi awal, seperti Hasan al-Basri, yang hidupnya dihabiskan untuk menangisi kondisi umat manusia. Ia pernah berujar, “Kalian tertawa, padahal mungkin saja Allah telah melihat amal kalian dan berkata: ‘Aku tidak akan menerima apa pun dari kalian’.” Pandangan ini mencerminkan betapa manusia sering kali tertidur dalam keadaan sadar. Mereka beraktivitas, bekerja, berdebat, dan tertawa, namun mata batinnya terpejam rapat. Kematian sebab terbelenggu dunia adalah kematian yang tidak disadari oleh sang mayat, karena jasadnya masih menghirup udara, namun ruhnya telah membusuk dalam sangkar materialisme.
Dalam tinjauan psikoanalisis, “terbelenggu dunia” dapat dibaca sebagai dominasi mutlak dari Id (dorongan primitif pemuas nafsu) yang berkolaborasi dengan Ego pragmatis, tanpa adanya intervensi dari Superego yang transendental. Carl Jung, sang perintis psikologi analitis, menyebut fenomena ini sebagai individu yang sepenuhnya ditelan oleh “Persona” (topeng sosial). Manusia kiwari lebih peduli pada bagaimana ia terlihat di mata publik—di layar media sosial, di panggung jabatan, di etalase status ekonomi—namun ia mengabaikan “Self” (diri sejati). Ketika diri sejati ditekan dan diabaikan, pusat kesadaran lumpuh. Manusia berubah menjadi sekrup kecil dalam mesin raksasa; bergerak, tetapi tidak hidup.
Matinya Dialektika Batin: Ketika Nurani Kehilangan Suara
”Jika hatimu bisa bertanya-tanya, dan hatimu juga bisa menjawabnya, itu tandanya hatimu hidup dan terjaga, tetapi bila di dalam hati tiada pertanyaan dan jawaban, maka itu tanda-tandanya dirimu tak punya hati atau hatimu telah mati.”
Ini adalah rumusan filsafat eksistensialisme sekaligus sufisme yang luar biasa. Hati yang hidup adalah hati yang bergetar, berguncang, gelisah mencari kebenaran, dan senantiasa melakukan dialektika internal. Ia adalah ruang pengadilan yang tak pernah libur. Ketika kita melakukan kesalahan, hati yang hidup akan bertanya: “Mengapa kau lakukan itu? Bukankah itu menyalahi janjimu pada Tuhan?” Dan hati yang sama, yang telah tercerahkan, akan menjawab dengan penyesalan dan dorongan untuk bertaubat.
Kemampuan berdialektika ini adalah bentuk dari Muraqabah—pengawasan diri secara terus-menerus. Dalam Al-Qur’an, kondisi batin ini direpresentasikan oleh Nafs al-Lawwamah—jiwa yang senantiasa mencela dirinya sendiri atas setiap kealpaan. Descartes boleh saja merumuskan eksistensi manusia dari rasio kognitifnya (Cogito, ergo sum—Aku berpikir maka aku ada), tetapi bagi kaum sufi, rasiolah yang kerap kali menipu. Keberadaan sejati (wujud haqiqi) dibuktikan dari kemampuan Sirr (rahasia jiwa) untuk terus menerus merintih, merindukan asal muasalnya, yakni Allah SWT.
Jika hati telah bisu—tidak ada lagi pertanyaan, tidak ada lagi teguran saat bermaksiat, tidak ada lagi getaran saat nama Tuhan disebut—maka vonisnya telah jatuh: hati itu telah menjelma batu, bahkan lebih keras dari batu. Diamnya hati adalah seburuk-buruknya kondisi manusia. Para sufi mengklasifikasikan diamnya hati ini sebagai Istidraj, sebuah jebakan ilahi di mana manusia merasa hidupnya baik-baik saja, tidak ada rasa bersalah saat memakan hak orang lain, tidak ada penyesalan saat menzalimi sesama, padahal ia sedang diayun menuju kebinasaan yang paling dasar.
Hati yang tidak lagi bertanya adalah representasi dari Nafs al-Ammarah bi al-Su’—jiwa yang secara absolut tunduk pada kejahatan. Di alam modern, kebuntuan dialektika batin ini melahirkan psikopatologi sosial yang akut. Orang-orang kehilangan rasa malu, melakukan korupsi tanpa rasa bersalah, dan menindas yang lemah dengan pembenaran rasional-hukum yang dingin. Mereka, dalam bahasa syair ini, adalah entitas biologis yang “tak punya hati”.
Namun, penting untuk dicatat bahwa dalam perjalanan spiritual tingkat tinggi, dialog internal juga bisa mereda, bukan karena hati mati, melainkan karena hati telah mencapai ketenangan dalam ma’rifatullah. Dalam fana’ ul-fana’, “yang bertanya” dan “yang menjawab” melebur dalam kesatuan dengan al-Haqq. Ini bukan kematian hati, melainkan kehidupan hati yang paling puncak. Perbedaannya: hati yang mati tidak memiliki dialog internal karena ghaflah (kelalaian); hati yang fana’ tidak memiliki dialog internal karena wusul (sampai). Yang pertama kosong dari cahaya; yang kedua penuh hingga melampaui kata-kata.
Hasad dan Dengki: Patologi dan Kompensasi Jiwa yang Kosong
”Sungguh, orang-orang yang tiada memiliki hati atau hatinya mati, mereka hidupnya diiringi rasa iri dan dengki. Rasa iri dan dengki itu, sebagai pengganti hatinya yang mati.”
Bait ketiga dari syair ini adalah sebuah ledakan psikoanalisis yang sangat jenius. Ia membongkar akar terdalam dari kebencian antarmanusia. Mengapa iri (hasad) dan dengki (hiqd) yang menggantikan tempat hati yang mati? Mengapa bukan penyakit jiwa yang lain? Di sinilah kehebatan analisis sang penyair.
Alam semesta memiliki hukum kodrati yang menolak kekosongan (horror vacui). Ketika hati yang seharusnya menjadi ‘Arsy Allah (singgasana Ilahi) dibiarkan kosong melompong dari cinta (Mahabbah), rida, dan cahaya Tuhan, maka ruang yang kosong itu akan segera diinvasi oleh kegelapan. Penyakit hati (amradh al-qulub) tidak muncul dari ruang hampa; ia adalah kompensasi eksistensial.
Kitab Hilyatul Auliya’ merekam teguran keras alam semesta sejak awal penciptaan: hasad adalah dosa pertama yang meledak di langit ketika Iblis menolak bersujud kepada Adam, dan dosa pertama yang membanjirkan darah di bumi ketika Qabil membunuh Habil. Hasad bukanlah sekadar ketidaksukaan pada orang lain. Secara filosofis, hasad adalah penolakan radikal terhadap takdir dan pembagian Tuhan. Orang yang dengki sejatinya sedang menggugat Keadilan Sang Maha Pemberi Rezeki.
Dari kacamata psikologi-sufistik, orang yang hatinya mati kehilangan koneksinya dengan Sumber Kekayaan Absolut (Allah). Keterputusan ini melahirkan rasa miskin yang kronis, sebuah ilusi kelangkaan (scarcity mindset). Karena ia merasa dirinya hampa dan tak berharga, ia harus mencari pembenaran eksistensi dari luar. Ketika ia melihat orang lain mendapatkan nikmat, kebahagiaan, atau kedudukan, ia merasa bahwa haknya telah dirampas.
Melanie Klein, seorang psikoanalis pasca-Freudian, merumuskan Envy (iri hati) sebagai dorongan paling primitif dan destruktif dalam kejiwaan manusia. Iri hati muncul ketika subjek merasa inferior dan tidak memiliki “objek yang baik” di dalam dirinya. Karena batinnya membusuk, ia tidak sanggup melihat kesejatian dan keindahan di luar dirinya. Satu-satunya cara agar orang berhati mati ini bisa merasa hidup adalah dengan berusaha mematikan cahaya orang lain. Fitnah, ujaran kebencian, intrik kotor, dan menjatuhkan karakter sesama, pada hakikatnya adalah jeritan keputusasaan dari sebuah jiwa yang telah bangkrut. Dengki adalah pelumas dari mesin kebencian; ia bekerja siang dan malam sebagai “pengganti hatinya yang mati.”
Bagi orang yang dengki, kehidupan adalah sebuah arena gladiator zero-sum game. Kemenanganmu adalah kekalahanku; kebahagiaanmu adalah penderitaanku. Betapa tersiksanya hidup dengan hati seperti ini. Mereka menghirup racun setiap hari dan berharap orang lain yang mati.
Pendar Cahaya dan Lahirnya Kosmologi Belas Kasih
”Bagi orang-orang yang memiliki hati, hidupnya selalu disertai dengan belas kasih, karena hatinya tercerahkan cahaya Ilahi, mereka itu adalah orang-orang yang beriman.”
Sebagai antitesis dari kegelapan dengki, syair ini ditutup dengan sebuah resolusi eskatologis yang sangat indah. Di sini, penyair menetapkan bahwa indikator puncak dari keimanan dan kehidupan hati bukanlah seberapa panjang untaian tasbih yang diputar, seberapa banyak ritual ibadah fisik yang ditunaikan, atau seberapa lantang seseorang meneriakkan ayat-ayat suci. Indikator absolutnya adalah Belas Kasih (Rahmah).
Dalam diskursus Jami’ul Ushul fil Auliya’, Al-Kamasykhanawi menguraikan bahwa perjalanan tarekat harus melewati tiga fase besar: Takhalli (pengosongan hati dari sifat tercela seperti hasad dan sombong), Tahalli (penghiasan hati dengan sifat mulia seperti syukur dan rida), yang pada akhirnya berujung pada Tajalli (manifestasi Cahaya Tuhan di dalam relung jiwa).
Ketika hati seseorang “tercerahkan cahaya Ilahi” (Nur Ilahi), terjadi revolusi epistemologis dalam cara ia memandang alam semesta. Cahaya Ilahi bukanlah cahaya pendaran foton secara fisika. Ia adalah Nurullah yang mampu menyingkap realitas tertinggi di balik ilusi materi. Hati yang dilimpahi Nurullah melihat segala sesuatu—setiap daun yang jatuh, setiap senyum yang mengembang, bahkan setiap rasa sakit yang menyapa—sebagai goresan pena (qalam) dari Sang Kekasih (Allah).
Abu Nu’aim dalam Hilyatul Auliya’ menggambarkan ciri-ciri Ashfiya’ (orang-orang suci yang disaring hatinya). Mereka tidak memandang makhluk dengan tatapan keangkuhan ego. Mereka memandang dunia dengan “Mata Tuhan”. Jika mereka melihat orang awam bermaksiat, mereka tidak mencaci, melainkan mendoakan agar si pendosa diberi hidayah, sebab mereka sadar bahwa hanya perlindungan Allahlah yang membuat mereka sendiri tidak terjerumus ke jurang yang sama. Kasih sayang mereka tidak bersyarat (unconditional love). Mereka adalah manifestasi dari nama Tuhan Ar-Rahman dan Ar-Rahim.
Bagaimana mungkin orang yang hatinya purna oleh pendar Cahaya Ilahi memiliki dengki? Tidak mungkin. Sebab, bagi mereka yang telah merasakan lezatnya cinta Tuhan, seluruh emas dan tahta di dunia tak ubahnya bagaikan debu yang beterbangan. Mereka telah menemukan “Segalanya” di dalam kalbu, maka mereka tak lagi membutuhkan apa pun dari luar. Kekayaan batin inilah yang melahirkan kedermawanan jiwa; kedermawanan untuk memaafkan, kedermawanan untuk memaklumi kebodohan manusia lain, dan kedermawanan untuk terus menyemai damai.
Puncak Perjalanan: Fana’ ul Fana’ dan Kembalinya Sang Abdi
Membedah baris terakhir ini tidak akan tuntas tanpa menyeretnya ke dalam diskursus puncak tasawuf: konsep kefanaan, secara spesifik Fana’ ul Fana’.
Para salik (penempuh jalan spiritual) pada awalnya berjuang menundukkan hawa nafsu. Ketika mereka berhasil menyucikan jiwa melalui dzikrullah (mengingat Allah) yang konstan, ego mereka (Ana atau ‘Aku’) perlahan luluh lantak. Mereka memasuki stasiun Fana’ (ketiadaan). Dalam keadaan Fana’, kesadaran akan eksistensi diri sendiri, ego kemanusiaan, batas-batas fisik, dan dualitas alam semesta menjadi sirna. Ia mabuk dalam lautan keesaan Tuhan. Ia tidak lagi melihat “yang mencintai” dan “Yang Dicintai” sebagai entitas terpisah, sebab hanya ada Wujud Mutlak yang mendominasi pandangan batinnya.
Akan tetapi, dalam pandangan kaum sufi yang paripurna (para Arifin), stasiun Fana’ belum memadai. Mengapa? Karena ketika seseorang menyadari bahwa dirinya sedang fana’, sejatinya “kesadaran akan kefanaan” itu sendiri adalah ego yang tersembunyi. Masih ada jejak “Aku” yang menyaksikan kefanaannya. Oleh karena itu, ia harus menempuh anihilasi (kehancuran) tahap kedua yang disebut Fana’ ul Fana’—keadaan di mana sang salik fana (hilang kesadaran) dari kefanaannya sendiri. Ia benar-benar kembali pada ketiadaan primordialnya (adam), di mana hanya Allah yang eksis, tanpa ada yang menyaksikannya selain Diri-Nya sendiri.
Al-Kamasykhanawi dalam Jami’ul Ushul menyebut maqam ini sebagai mahw al-mahw—penghapusan terhadap penghapusan. Dalam maqam ini, tidak ada lagi “aku” yang bertanya atau menjawab, tidak ada lagi “aku” yang mengaku beriman atau berbelas kasih. Semua “aku” telah lenyap. Yang ada hanyalah al-Haqq.
Lalu, apa yang terjadi setelah Fana’ ul Fana’? Apakah sang manusia menghilang begitu saja dari realitas sejarah? Tidak. Doktrin sufisme ortodoks mengajarkan stasiun terakhir yang melampaui kefanaan, yakni Baqa’ billah (subsistensi, kekekalan bersama Allah). Orang yang telah melewati Fana’ ul Fana’ akan dikembalikan oleh Allah ke dunia kesadaran normal. Ia kembali memakai baju kemanusiaannya. Ia kembali makan di pasar, kembali berdagang, berkeluarga, dan memimpin negara. Secara syariat, ia hidup seperti manusia biasa, namun secara hakikat, hatinya tidak terpaut satu milimeter pun pada dunia. Tangannya sibuk merangkul makhluk, namun hatinya tengah bersujud di hadapan Khaliq (Pencipta).
Di sinilah kunci pamungkas mengapa bait terakhir berbunyi: “Hidupnya selalu disertai dengan belas kasih.” Belas kasih yang dipancarkan oleh orang yang telah mencapai Baqa’ billah pasca-Fana’ bukanlah belas kasih manusiawi yang penuh kelemahan, pamrih, atau sekadar kasihan. Kasih sayang itu adalah transmisi langsung dari Kasih Sayang Ilahi ke alam semesta, yang mewujud (mengejawantah) melalui perantara dirinya. Ego manusiawinya telah hancur dalam proses fana’, sehingga yang tersisa hanyalah kepatuhan total untuk menjadi Khalifah (wakil Tuhan) sejati di muka bumi. Ia menolong orang tanpa mengingat bahwa ia telah menolong, ia memberi tanpa pernah merekam pemberian itu dalam memorinya. Inilah keimanan tertinggi; saat agama bukan lagi sekumpulan dogma kaku yang digunakan untuk menghakimi kafir-tidaknya orang lain, melainkan menjelma menjadi rahim kasih sayang yang menaungi seluruh semesta (Rahmatan lil ‘Alamin).
Membangkitkan Hati yang Terlelap
Membaca keempat bait syair ini menuntun kita pada satu kesimpulan yang tak terelakkan: krisis kemanusiaan modern yang diwarnai oleh konflik struktural, keserakahan ekologis, depresi massal, hingga kebencian komunal berakar pada satu penyakit fundamental, yakni kematian hati kolektif.
Kita telah menggadaikan kelapangan Lathifah Rabbaniyah di dalam dada kita dengan perhiasan dunia yang rapuh. Akibatnya, kita menjadi makhluk-makhluk cerdas secara intelektual, namun cacat secara spiritual. Kita terjangkit epidemi dengki yang menggerogoti nalar sehat kita, karena kita tidak memiliki koneksi internal dengan Cahaya Tuhan. Kita merangkak mencari kebahagiaan di tempat-tempat yang bising, sementara sumber mata air keabadian telah ada sejak semula, mengalir sunyi di balik tulang rusuk kita sendiri.
Tuntunan para Auliya’ melalui Jami’ul Ushul dan Hilyatul Auliya’ adalah seruan untuk “pulang”. Pulang bukan berarti menanggalkan seluruh baju peradaban dan hidup menyepi di puncak gunung. Pulang dalam konteks tasawuf modern adalah menghidupkan kembali dialektika batin (Muhasabah) di tengah padatnya jadwal kerja. Pulang adalah memaksa hati untuk bertanya tentang hakikat dari semua gelar dan rekening bank yang kita kejar. Pulang adalah menyapu debu hasad yang mengotori dada, lalu membiarkan Nur Ilahi memancar dan membimbing langkah kita.
Pada akhirnya, syair ini berdiri sebagai monumen pengingat yang sangat elegan. Ia mengetuk dinding dada kita, bertanya dengan nada yang lirih namun sanggup meruntuhkan ego: Sudahkah hatimu hidup untuk menyemai belas kasih, ataukah raga gagahmu ini tak lebih dari sekadar nisan berjalan yang mengusung sebongkah hati yang telah lama mati?
Wallahu a’lam bi al-shawab.
