Oleh: Tri Prakoso, SH.,M.HP (Alumni FH Universitas Jember)
SURABAYAONLINE.CO – DALAM setiap lembar sejarah pertikaian manusia—mulai dari percekcokan agraria skala lokal, perpecahan sektarian yang membakar tatanan sosial, hingga krisis geopolitik antarbangsa—kita menyaksikan sebuah pemandangan yang berpola seragam. Para mediator dikirim, komisi arbitrase dibentuk, dan draf kesepakatan damai dirumuskan dengan menggunakan tata bahasa hukum yang teramat rapi. Namun, tak jarang, sesaat setelah seremoni penandatanganan usai dan tinta perjanjian mengering, bara permusuhan kembali menyala. Kedamaian yang digagas di atas meja perundingan kerap kali runtuh menjadi gencatan senjata yang rapuh—sebuah jeda singkat sebelum lahirnya ledakan konflik yang lebih destruktif.
Kegagalan yang terus berulang ini memicu sebuah pertanyaan mendasar: Mengapa upaya rekonsiliasi yang dirancang oleh para ahli dengan kalkulasi rasional yang teruji sering kali berujung pada kebuntuan? Mengapa perdamaian yang ditandatangani dengan penuh khidmat bisa menguap begitu saja, seolah-olah ia hanyalah fatamorgana di tengah padang pasir konflik?
Untuk menjawab teka-teki eksistensial ini, kita perlu menengok kembali sebuah proposisi sufistik yang sangat mendalam, sebuah isyarah yang telah dilantunkan oleh para arif sejak zaman dahulu: “Ishlah yang pertama berbeda dengan muslih. Ishlah yang pertama itu bisa mendamaikan, menyatukan, mengishlahkan di antara yang terjadi konflik. Harus mampu wa ittisal ba’da infisal, wa tauhid ba’da tafarruq wal ikhtilaf.”
Pernyataan ini mengajukan sebuah gugatan radikal terhadap cara kita memahami konsep rekonsiliasi. Ada jarak kualitatif dan ontologis yang teramat jauh antara figur seorang muslih (juru damai atau reformis empiris) dengan hakikat Ishlah Al-Awwal (rekonsiliasi primordial). Yang pertama bergerak pada ranah fenomena lahiriah yang dangkal, sementara yang kedua beroperasi pada noumena—kedalaman batiniah tempat segala benih fragmentasi jiwa manusia berakar. Mari kita selami perbedaan ini dengan mata batin yang jernih.
Jebakan Epistemologis Sang Juru Damai
Seorang muslih empiris umumnya melangkah ke arena konflik dengan membawa sebuah asumsi dasar bahwa muara masalah berada sepenuhnya di luar dirinya. Pertikaian dianggap semata-mata sebagai akibat dari benturan kepentingan material, perebutan sumber daya, atau kejahatan tabiat dari pihak-pihak yang berselisih. Dengan bekal rasionalitas, juru damai memosisikan dirinya sebagai subjek yang netral, bijaksana, dan berada di luar lingkaran konflik—seorang dokter yang datang untuk mengobati pasien yang sakit, tanpa pernah memeriksa apakah dirinya sendiri juga membawa bibit penyakit.
Namun, jika dibedah melalui kacamata psikoanalisis dan ilmu tasawuf, di sinilah justru letak jebakan epistemologis terbesarnya. Sigmund Freud dalam perumusan struktur psike manusia menegaskan bahwa ego (Das Ich) senantiasa berada dalam ancaman ketegangan konstan antara dorongan impulsif Id (Das Es), represi nilai Super-Ego (Das Über-Ich), dan realitas objektif eksternal. Ketika seseorang berniat mendamaikan pihak lain tanpa terlebih dahulu menyelesaikan konflik tripartit di dalam batinnya sendiri, ia secara tidak sadar sedang membawa unconscious conflict (konflik tak sadar) pribadinya ke dalam proses mediasi.
Mekanisme pertahanan diri bernama proyeksi (projection) bekerja secara amat halus di sini. Sang juru damai memproyeksikan kecemasan, hasrat akan pengakuan, hingga sublimasi rasa bersalahnya kepada objek yang sedang ia tangani. Kedamaian yang ia tawarkan akhirnya bukan lagi kedamaian yang murni, melainkan kepatuhan faksi-faksi yang bertikai terhadap skenario ego sang pendamai. Perdamaian berubah menjadi panggung narsisisme terselubung—sebuah pertunjukan di mana sang muslih menjadi aktor utama yang memainkan peran sebagai pahlawan.
Dalam kitab hagiografi klasik Hilyatul Auliya’ wa Thabaqatul Ashfiya’, Abu Nu’aim al-Ashfahani merekam peringatan tajam dari ulama tabi’in Al-Hasan al-Basri yang menelanjangi kepalsuan praksis tersebut. Al-Hasan al-Basri menegaskan bahwa barangsiapa yang mengajak manusia kepada perbaikan (ishlah) sementara batinnya sendiri masih dihuni oleh kecintaan pada kedudukan dan penghormatan (hubb al-jah), maka sejatinya ia tidak sedang membangun tatanan, melainkan meruntuhkan bangunan sosial tersebut dari fondasinya. Abu Nu’aim mendefinisikan tasawuf sebagai al-shafa’—kejernihan dan keheningan murni—yang bersih dari al-kadar atau kekeruhan jiwa. Seorang muslih yang belum melintasi jalan penyucian batiniah (tazkiyatun nafs) pada hakikatnya adalah pembawa kekeruhan baru. Ia mengenakan bahasa kedamaian sebagai topeng sosial (persona, dalam istilah Carl Gustav Jung) untuk menyembunyikan Shadow—sisi gelap pribadinya yang belum terintegrasi secara utuh.
Trauma Infisal dan Retaknya Cermin Jiwa
Mengapa manusia begitu mudah jatuh ke dalam jurang perpecahan (tafarruq) dan perselisihan (ikhtilaf)? Sufisme tidak menelusuri akar masalah ini semata-mata dari peristiwa sosiologis empiris, melainkan menembus jauh ke belakang, menuju peristiwa turunnya eksistensi manusia yang dikenal sebagai fenomena Infisal (keterpisahan primordial).
Sebelum terlempar ke dalam alam fisik (Alam an-Nasut), jiwa manusia berada dalam kondisi kesatuan mutlak di alam Lahut. Di sana, tidak ada jarak epistemologis antara Subjek dan Objek, tidak ada pembagian dualistik antara “Aku” dan “Engkau.” Seluruh eksistensi menyatu dalam kesaksian tunggal akan Keagungan Ilahi. Namun, skenario eksistensial menakdirkan jiwa mengalami keterlemparan ke dalam sangkar materi dan batasan ruang-waktu. Peristiwa ini memicu trauma ontologis yang amat dahsyat: trauma Infisal.
Secara paralel, psikoanalis kontemporer Jacques Lacan mendeskripsikan kondisi ini melalui pemikiran tentang pembentukan subjek. Manusia yang terlepas dari The Real (Realitas Asali) terlempar ke dalam Symbolic Order (Tatanan Simbolik dan Bahasa). Masuknya manusia ke dalam tatanan bahasa membelah jiwa subjek secara permanen (the split subject). Subjek senantiasa merasa kehilangan keutuhan aslinya dan sejak saat itu terjebak dalam kejaran ilusi untuk menemukan kembali keutuhan yang sirna tersebut.
Maulana Ahmad Diyauddin Al-Kamasykhanawi dalam magnum opus-nya Jami’ul Ushul fil Auliya’ memaparkan bahwa trauma Infisal inilah yang memicu lahirnya keegoisan (al-aniyyah). Karena merasa terisolasi dari Sumber Kehidupan dan terpisah dari sesamanya, manusia dihinggapi rasa takut eksistensial (existential dread) yang melumpuhkan. Untuk melindungi dirinya dari ancaman kebinasaan, ego manusia membangun benteng-benteng pertahanan berupa penguasaan materi, fanatisme kelompok, serta klaim kebenaran tunggal. Maka, meledaklah fenomena tafarruq wal ikhtilaf. Pertikaian politik, perang suku, hingga kekerasan sektarian pada dasarnya merupakan proyeksi makrokosmik dari jiwa-jiwa individu yang terfragmentasi di dalam. Dua faksi yang bertikai tak ubahnya dua pecahan cermin retak yang saling memantulkan bayangan kecemasan masing-masing.
Ittisal Ba’da Infisal: Rekonsiliasi Ontologis
Lantas, bagaimana memulihkan cermin yang telah retak tersebut? Di sinilah klausa wa ittisal ba’da infisal—mewujudkan penyambungan kembali setelah keterpisahan—menemukan relevansinya yang radikal.
Al-Kamasykhanawi dalam Jami’ul Ushul fil Auliya’ menjelaskan bahwa Ittisal bukan berarti menyatukan dua entitas yang berbeda secara paksa melalui instrumen hukum lahiriah. Ittisal adalah proses penyadaran transendental tempat seorang penempuh jalan rohani (salik) meruntuhkan sekat-sekat ilusi yang memisahkannya dari Tuhan dan seluruh ciptaan. Metode Ittisal beroperasi dengan arah yang bertolak belakang dari cara kerja diplomasi konvensional. Diplomasi biasa bekerja dengan mengakui keberadaan dua ego yang saling bertentangan, lalu merancang kompromi di titik tengah. Hasilnya adalah keseimbangan mekanis yang rapuh dan mudah patah. Sebaliknya, pendekatan Ittisal menembus hingga ke kedalaman batiniah faksi-faksi yang bertikai untuk menyingkapkan bahwa pada tingkatan substansi (Al-Jauhar al-Wahid), mereka berbagi akar eksistensi yang sama.
Abu Nu’aim al-Ashfahani dalam Hilyatul Auliya’ merekam keteladanan para sahabat Nabi yang telah mencapai kesadaran Ittisal ini. Ketika Abu Darda’ ditanya mengapa ia tidak membenci orang yang berbuat salah atau musuhnya, ia menjawab bahwa ia tidak membenci eksistensi manusia tersebut, melainkan hanya membenci perbuatannya. Jika perbuatan jahat itu ditanggalkan, maka orang tersebut kembali menjadi saudaranya dalam keutuhan jiwa. Sikap ini memancarkan pencapaian Ittisal yang matang. Seorang yang telah terhubung kembali dengan Hakikat tidak lagi memandang pihak yang berlawanan sebagai musuh yang harus dimusnahkan, melainkan sebagai bagian dari tubuhnya sendiri yang sedang mengalami kecacatan dan membutuhkan penyembuhan.
Laboratorium Fana’ ul Fana’
Pertanyaan krusial berikutnya: Bagaimana seorang manusia mampu memperoleh kedalaman pandangan Ittisal yang sedemikian jernih? Apakah cukup dengan mematangkan pemikiran filosofis atau menghafal doktrin-doktrin keagamaan? Sufisme memberikan jawaban yang lugas: Tidak. Jalan tunggal menuju pencapaian Ishlah Al-Awwal adalah melalui pemusnahan kesadaran egois secara mutlak dalam stasiun mistik yang disebut Fana’ ul Fana’ (kesirnaan dari kesirnaan).
Dalam struktur metafisika tasawuf sebagaimana dirumuskan oleh Al-Kamasykhanawi, perjalanan peluruhan ego ini melintasi beberapa tingkatan. Pertama, Fana’ fi al-Af’al (kesirnaan perbuatan), tempat salik menyadari bahwa tidak ada pelaku hakiki di alam semesta selain Allah. Pada tahap ini, kemarahan terhadap sebab-sebab lahiriah mulai memudar. Kedua, Fana’ fi al-Sifat (kesirnaan sifat), yaitu ketika sifat-sifat individual seperti kehendak dan kekuatan pribadi terlebur ke dalam Sifat-Sifat Ilahi. Ketiga, Fana’ fi adz-Dzat (kesirnaan zat), tempat persepsi akan keberadaan diri yang mandiri runtuh sepenuhnya. Kesadaran bahwa “Aku adalah entitas terpisah” sirna bagaikan setetes air yang menguap ke dalam samudera.
Namun, tahap-tahap tersebut belum menjadi muara akhir. Pada tingkatan Fana’ fi adz-Dzat, seorang salik terkadang masih menyimpan sisa ego yang teramat halus (baqiyyat al-aniyyah), yakni kesadaran subjektif bahwa “Aku sedang mengalami fana’.” Kesadaran ini masih menyisakan dualitas antara Subjek yang fana’ dan Kondisi fana’ itu sendiri. Di sinilah Fana’ ul Fana’ menjadi dekonstruksi tingkat akhir. Pada maqam ini, kesadaran akan “kesirnaan” itu sendiri ikut musnah. Tidak ada lagi persepsi tentang “Aku”, tidak ada lagi klaim pencapaian spiritual, dan tidak ada lagi jarak antara Subjek dan Objek.
Mengapa Ishlah Al-Awwal menuntut tingkat Fana’ ul Fana’ ini? Karena selama kesadaran egois sekecil apa pun masih tersisa, seorang mediator akan selalu rentan terhadap manipulasi batin. Ia akan merasa bangga saat mediasi berhasil, merasa kecewa saat gagal, atau menikmati posisi tawar politik yang ia genggam di antara pihak yang bertikai. Sebaliknya, ketika seorang salik telah melintasi Fana’ ul Fana’, ia menjelma menjadi Wadah Kosong (empty vessel). Diri individualnya tidak lagi menjadi penghalang (hijab) bagi pemancaran Sifat Ilahi As-Salam (Maha Mendamaikan). Ketika ia bertindak, tindakan itu bukan memancar dari dorongan egonya, melainkan dari Kehendak Kedamaian Universal yang beroperasi melalui dirinya.
Abu Nu’aim dalam Hilyatul Auliya’ mengabadikan ajaran Syaikh Al-Junaid Al-Baghdadi ketika menjelaskan puncak kedamaian batin. Al-Junaid menegaskan bahwa puncak kedamaian terjadi ketika keberadaan seorang hamba yang sempit tidak lagi menjadi pengganggu bagi keberadaan makhluk lain; ketika ia telah sirna dari dirinya sendiri, sehingga Sang Pencipta menjadi pendengar, penglihat, dan tangan yang bekerja melalui dirinya.
Tauhid Ba’da Tafarruq: Re-Unifikasi Eksistensial
Setelah melintasi peluruhan total dalam Fana’ ul Fana’, perjalanan spiritual tidak lantas berhenti pada isolasi mistik. Seorang sufi tidak ditakdirkan untuk tenggelam selamanya dalam ketidaksadaran spiritual (jadzbah). Ia dituntut untuk kembali ke panggung dunia melalui gerak Ar-Ruju’ ila al-Khalki bi al-Haqq (Kembali kepada Makhluk bersama Kebenaran)—sebuah stasiun yang dikenal sebagai Baqa’ Billah (Kekekalan Bersama Allah).
Pada fase Baqa’ Billah inilah klausa wa tauhid ba’da tafarruq wal ikhtilaf (terwujudnya kesatuan tauhid setelah perpecahan dan perselisihan) terealisasi secara sempurna. Di sini, sang salik kembali menyaksikan dunia yang penuh dengan keragaman (katsrah), namun cara pandangnya telah ditransformasikan secara mutlak. Ia tidak lagi melihat perbedaan sebagai ancaman atau sumber benturan, melainkan sebagai penampakan (tajalliyat) dari Yang Maha Satu. Tauhid ba’da tafarruq bukanlah sekadar artikulasi teologis verbal bahwa “Tuhan itu Satu.” Ini adalah kesadaran eksistensial tempat seseorang mampu memandang keberagaman ciptaan tanpa terjebak dalam fanatisme, sektarianisme, dan kehendak untuk menguasai.
Ketika seorang Muslih Hakiki—ia yang telah melintasi Fana’ ul Fana’ dan dianugerahi Baqa’ Billah—hadir di tengah masyarakat yang dilanda perpecahan, tindakan penyatuannya beroperasi pada tiga tingkatan sekaligus. Secara ontologis, kehadiran batinnya memancarkan ketenangan (sakinah) yang mampu meredakan gelombang kecemasan dan kemarahan di sekitarnya. Secara epistemologis, ia menawarkan perspektif baru yang melampaui logika biner “Kami versus Mereka,” membuka ruang bagi dialog yang menyatukan. Secara praksis, rekonsiliasi sosial yang ia fasilitasi tidak berfokus pada pembagian kekuasaan yang pragmatis, melainkan pada pemulihan rasa saling percaya dan penghormatan atas martabat kemanusiaan.
Pembelajaran bagi Peradaban Kontemporer
Apakah gagasan Ishlah Al-Awwal ini merupakan sebuah utopia mistik yang terpisah dari realitas? Sejarah mencatat bahwa gerakan transformasi sosial yang paling bertahan lama selalu dimotori oleh figur-figur yang telah merampungkan penataan batiniah sebelum terjun ke panggung publik. Dalam Hilyatul Auliya’, Abu Nu’aim meriwayatkan bagaimana Khalifah Umar bin Abdul Aziz mendamaikan faksi-faksi politik yang saling berdarah-darah pada masa Kekhalifahan Umayyah. Langkah awal yang diambil Umar bukanlah merancang undang-undang represif, melainkan mengurung diri untuk mengoreksi kelemahan jiwanya serta mengembalikan harta tidak sah yang melekat pada diri dan keluarganya. Umar melakukan Ishlah Al-Awwal dengan membersihkan batinnya dari kecintaan pada dunia dan keserakahan ego. Hasilnya, dalam waktu singkat, api pertikaian sektarian yang telah membakar masyarakat selama puluhan tahun padam secara alami.
Manusia modern telah mencapai puncak kejayaan teknologi dan sains, namun berada di ambang kebangkrutan ontologis. Kita memiliki jutaan sarana untuk terhubung secara digital, tetapi kehilangan kemampuan untuk terhubung secara hakiki (Ittisal). Kita mendirikan puluhan lembaga perundingan internasional, namun jumlah dan kualitas konflik justru kian meningkat. Di tengah krisis peradaban ini, warisan pemikiran sufistik menyampaikan pesan yang teramat terang: Kita tidak akan pernah mampu mendamaikan dunia di luar sana sebelum kita berhasil memadamkan perang saudara yang berkecamuk di dalam dada kita sendiri.
Ishlah Al-Awwal adalah sebuah undangan untuk melakukan penyucian batiniah. Sebuah panggilan untuk berani melangkah ke dalam kedalaman jiwa, meluruhkan benteng-benteng egoisme dalam Fana’ ul Fana’, dan menemukan kembali akar kesatuan kita. Hanya ketika seseorang telah berhasil menyambungkan kembali apa yang terputus (wa ittisal ba’da infisal) dan menyatukan kembali apa yang terfragmentasi di dalam jiwanya (wa tauhid ba’da tafarruq wal ikhtilaf), ia dapat berdiri di tengah dunia sebagai pemrakarsa kedamaian sejati—bukan sebagai muslih yang membanggakan dirinya, melainkan sebagai cermin kosong yang memantulkan Cahaya al-Salam.
Wallahu a’lam bi al-shawab.
